‘팩션(faction)’으로서 역사서술

김 기 봉 (경기대 사학과)

1. 꿈꾸는 역사로서 팩션

소설과 역사 둘 다는 인간의 삶에 대해 이야기하는 서사다. 그런데 이 둘 가운데 무엇이 더 잘 인간 삶의 진실을 대변하는가? 장 폴 사르트르(J. P. Sartre)는 만년의 한 인터뷰에서 자전적인 진실을 밝히려면, 사실서사인 역사보다 허구서사인 소설이 더 적절하다고 말했다. 역사가 현상으로 나타났던 외적 사실들의 인과관계를 서술한다면, 소설은 단순한 사건 서술을 통해서 드러나지 않는 내적 동기들의 연관성을 심층적으로 묘사할 수 있다는 것이 그 이유였다. 역사가는 과거에 실제 일었던 일을 있었던 그대로 기술하고자 한다. 반면에 소설가는 어떤 구체적 사건으로부터 파생될 수 있는 여러 가능성을 상상적으로 재구성해서 허구 이야기를 만들어낸다.

버지니아 울프의 소설 『댈라웨이 부인』을 각색한 영화를 봤다. 영화 스토리는 매우 간단했다. 댈라웨이 부인의 일상을 따라가면서 그녀의 의식과 무의식, 현실과 꿈을 오버랩 해서 보여주었다. 꽃을 사러갈 때나 어떤 사람을 만나면 30년 전 그녀인 클라리라와 현재의 댈라웨이 부인이 겹쳐진다. 그녀는 과거의 기억과 함께 현실을 산다. 그래서 그녀는 그냥 현실을 사는 것이 아니라 꿈꾸며 산다. 사랑과 결혼 가운데서 안락한 삶을 위해 후자를 선택했기에 댈라웨이 부인이 되었다. 하지만 그녀는 선택하지 않은 사랑에 대한 미련을 버리지 못하고 꿈 속을 헤맨다. 프로이드는 꿈이란 과거에 경험했던 현실의 연속이고, 현실의 결핍과 상실을 무의식적으로 보상해 주는 것이라고 말했다. 욕구 충족의 결핍이 없는 신은 꿈꿀 필요가 없지만, 욕구 불만을 해소하지 못하는 인간은 꿈꾸며 살 수밖에 없는 존재다.

영화는 댈라웨이 부인의 로맨스 꿈과 병렬해서 1차 세계대전에서 친구의 죽음을 목격한 한 젊은이의 악몽을 이야기 했다. 그 악몽은 망령이 되어 그를 자살로 내몰았다. 그에게 자살은 악몽에서 벗어날 수 있는 유일한 탈출구였다. 영화는 끝날 때쯤에 이르러서야 비로소 파티에 손님으로 온 의사에게서 그 젊은이의 자살에 대해 듣는 것으로 댈라웨이 부인의 삶 속에 그 젊은이를 개입시켰다. 왜 아무 상관없는 두 사람의 삶을 중첩해서 보여주었는지를 이해하지 못했던 관객은 마침내 이 장면에서 연결고리를 발견한다. 무료한 파티의 한 가운데에서 꿈이 결코 현실이 될 수 없음을 괴로워하던 그녀에게 그 젊은이의 죽음은 꿈과 현실 사이에서 방황하고 있는 그녀 자아를 비추는 거울이었다. 그의 죽음은 지금처럼 안락하지만 무료한 삶을 살면서 과거를 계속 꿈꾸면서 사는 자신의 삶을 성찰하게 했다. 과거의 기억에서 벗어나지 못하는 삶의 종착역은 자살일 수밖에 없다는 것을 그녀는 알았다. 그녀는 꿈에서 깨어나 현실에서 결단을 내리는 것이 과거에 잃어버린 자기 정체성을 되찾을 수 있는 유일한 길임을 깨달았다.

그 이후 댈라웨이 부인은 어떻게 살았을까? 그녀는 결혼이라는 선택이 버린 사랑을 되찾아서 꿈을 현실로 만드는 결단을 내렸을까? 영국 빅토리아 시대를 살았던 상류층 여인에게 그런 결단을 내린다는 것이 과연 가능했을까? 인간은 『치즈와 구더기들』을 쓴 긴즈부르그의 말대로 “보이지 않은 새장” 속에 살고 있다. 댈라웨이 부인과 자살한 젊은이는 한번도 만난 적이 없지만 결국 같은 새장 속에 살고 있었던 셈이다. 과거와 현재라는 시간의 ‘비동시적인 것의 동시성’ 뿐 아니라 여기와 저기라는 공간이 ‘링크’ 되어 있는 것이 인간 삶의 세계다. 베네딕트 앤더슨은 이러한 인간 삶의 세계가 근대에서는 민족으로 상상됨으로써 소설과 신문과 같은 장르가 생겨났다고 했다. 매일매일 발행되는 신문들은 세계화시대에서 모든 신문이 그런 것은 아니지만 대부분이 에르네스트 르낭이 “날마다의 국민투표”라고 정의한 민족이라는 독자세계를 상정하고 기사를 취재하여 편집한다. 우리는 보이지 않는 관계망 속에 살고 있다. 처음 만났을 때는 아무 관계없이 보이는 사람도 몇 번의 링크로 내 삶과 연결되는 하나의 공동체 속에 살고 있다.

베네딕트 앤더슨 지음, 윤형숙 옮김, 『상상의 공동체: 민족주의의 기원과 전파에 대한 성찰』 나남, 2002.

지금 우리는 어떤 공동체 속에 살고 있는가? 나는 무엇보다도 동시대에 같은 ‘상상의 공동체’에 살고 있는 사람들이 공유하는 꿈을 분석함으로써 이 물음에 대한 가장 좋은 답을 얻을 수 있다고 믿는다. 각 시대는 나름대로 사람들이 집단적 꿈을 표출하는 방식이 있었다.  어느 날 갑자기 나타난 신조어인 팩션은 우리시대 사람들이 집단적 꿈을 표현하는 방식으로 발명됐다. 우리사회에서 끊임없이 부는 사극열풍은 기본적으로 대중의 집단적 꿈의 발현이며, 그것이 팩션이라는 새로운 서사장르의 출현을 낳았다. 따라서 팩션에 대한 분석은 우리사회 집단적 꿈의 해석이며, 이는 궁극적으로 우리는 누구인가의 정체성을 해명하는 작업이다.

2. 역사학 위기 극복과 역사적 상상력의 부활

역사학 위기상황에서 일고 있는 사극열풍에 대해 역사가들은 대체로 부정적인 견해를 피력한다. 그들은 역사적 사실을 왜곡하는 사극은 역사학 위기 극복을 도와주는 것이 아니라 오히려 역사학 정체성을 상실시킴으로써 역사학 종말을 초래할 독소를 내재한다고 본다. 하지만 역사가들의 우려에도 불구하고 사극열풍이 계속 이어지는 이유는 대중이 꿈꾸는 역사를 사극이 충족시켜 주기 때문이다.

대중은 역사가들이 쓴 책을 거의 보지 않는다. 예컨대 서강대 이종욱 교수가 쓴 책 『색공지신 미실』은 여태까지 초판도 다 팔리지 않고 있지만, 김별아의 소설『미실』은 베스트셀러가 됐다. 아마 판매 수만을 비교하면 후자의 책은 전자의 책보다 아마 몇 십 배 더 많이 팔렸을 것이다. 이런 불균형적인 현상이 벌어지는 이유는 무엇일까? 역사의 과학화가 역사적 상상력의 빈곤을 초래했다는 것이 역사학 위기를 초래한 일차적 원인이 된다. 따라서 그 위기극복을 위한 처방은 역사적 상상력을 부활시킬 수 있는 역사의 탈과학화와 재문학화의 방안을 모색하는 것에서 찾아져야 한다.

진실은 사실이어야 한다는 것은 근대 사실주의가 설정한 ‘매트릭스(matrix)’다. 과학적으로 증명할 수 있는 것만이 사실이 되고, 그런 사실만이 진실로서 공인하는 것이 근대 과학의 논리다. 하지만 과학적 지식이 생산되는 과정을 살펴보면, 과학적 사실은 객관적으로 발견된다기보다는 사회적으로 구성되는 측면이 더 많다. 사회구성주의자들은 “과학의 객관성은 사회적이며, 그 방법론은 상대주의적이다”고 주장한다. 결국 과학이란 세계와 인간을 설명하는 유일한 지식체계가 아니라 여러 개의 담론 가운데 하나일 뿐이다. 근대란, 리오타르의 말처럼, “이런 종류의 메타담론에 근거해서 스스로를 정당화시키고, 모종의 대서사(grand discourse)에 공공연히 호소하는 과학”을 토대로 해서 성립했다. 따라서 근대는 메타담론의 진원지인 모든 형이상학을 종식시킨 것이 아니라 과학이라는 또 다른 형태의 형이상학을 정립시킨 메타담론의 시대였던 셈이다.

장 프랑소아 리오타르 지음, 유정완 외 옮김, □포스트모던의 조건□, 민음사, 1992, 33쪽.

근대 역사학은 과거와 역사가 일치해야 한다는 역사적 사실주의를 공리로 해서 성립했다. 하지만 모든 과거가 역사가 되는 것은 아니다. 과거를 역사로 전환시키는 것은 역사가가 가진 사관이며, 이를 헤이든 화이트(H. White)는 메타역사라고 명명했다. 화이트는 19세기 과학으로서 역사를 정립시켰던 역사적 사실주의를 역사적 상상력의 차원에서 분석했다. 이러한 분석을 통해 그는 랑케와 부르크하르트를 포함해서 당시 역사가들은 물론 니체와 마르크스와 같은 역사철학자들 모두는 “오직 비유적인 이야기를 구성하는 방식으로 여러 ‘사실주의’를 창출하는 데 성공했을 뿐”이라는 결론을 내렸다.

헤이든 화이트 지음, 천형균 옮김,, □19세기 유럽의 역사적 상상력: 메타역사□,  문학과지성사, 1991, 57쪽.

과거를 역사로 구성하는 것이 역사가의 상상력이라면, 역사학과 역사소설의 차이는 역사가들이 일반적으로 생각했던 것처럼 그렇게 크지 않다. 단지 차이가 있다면, 역사가는 연대기에 내재해 있는 이야기를 ‘발견’하는 데 반해, 소설가는 그 이야기를 연대기 밖에서 ‘발명’한다는 점이다. 과거는 사실이지만, 역사란 역사가에 의해 구성된 이야기다. 과거를 어떤 역사로 이야기하느냐를 결정하는 것은 결코 사실주의적으로 설명하거나 증명할 수 없는 역사가의 상상력과 이데올로기다. 화이트에 따르면, “소설가와는 달리, 역사가는 이미 구성되어 있는 사건들의 실재하는 카오스와 직면하며, 그로부터 그는 그가 이야기하려는 이야기의 요소들을 선택해야 한다. 그는 어떤 사건들은 포함하고 다른 것들은 배제하며, 어떤 것들은 강조하고 그 밖의 것들은 그것들에 종속시키는 방식으로 그의 이야기를 만들어낸다. 이러한 배제, 강조 그리고 종속의 과정은 특수한 종류의 이야기를 구성하려는 관심으로 수행된다.”

위의 책,  17쪽, 주5.

이렇게 역사인식론의 초점이 있었던 그대로의 사실만을 재현해야 하는 내용의 문제로부터 이야기를 구성하는 형식의 문제로 전환될 때, 역사학과 역사소설 사이의 경계는 애매해진다. 헤이든 화이트의 말대로, 역사가는 그가 상상하는 언어적 모델에 의거해서 과거에 ‘실제로 무슨 일이 일어났는지’를 재현하고 설명하기 때문에 (소설가와) 마찬가지로 시적인(poetic) 작업을 한다. 역사소설가는 그가 구성한 이야기 형식이 시적 계기를 통해 이뤄진다는 것을 자각하는 데 반해, 이야기 내용의 사실성만을 중요하게 생각하는 역사가는 그가 구성한 이야기 형식의 허구성에 대해 반성하지 않는 경향이 있다. 따라서 역사서술에 허구적 장치로서 윤리적이거나 이데올로기적인 플롯이 개입해있다는 것을 의식하지 못하는 역사가보다는 자기 성찰적으로 역사적 소재를 사용해서 허구적 구성을 하는 역사소설가가 과거의 진실에 대해 더 많은 것을 이야기 할 수 있다.

위의 책,  46-47쪽.

3. 『三國史記』와 『三國遺事』

한국사학사에서 근대의 역사학과 역사소설 관계가 전근대적인 형태로 구현된 것이  『三國史記』와 『三國遺事』다. 이 둘에 대한 메타역사적 성찰은 사실과 허구를 나누는 것이 아니라 결합하는 팩션으로서의 역사서술 전통을 재인식하는 계기가 될 수 있다.

기본적으로 史는 事로부터 나온다. 이것을 반영해서 서양에서 역사라는 말은 ‘일어난 사건’과 ‘그에 대한 기록’이라는 이중적인 어원을 갖는다. 존재론적으로는 사건(事)이 일어나고 역사(史)가 서술되지만, 인식론적으로는 역사로 서술돼야 일어났던 사건으로 기억된다. 역사로 기록되지 않으면 아무 일도 없었던 것으로 되어 버리기 때문에, 史가 없으면 事도 사라진다.

지금 우리에게 전하는 최초의 공식역사는 『三國史記』다. 김부식은 고려 인종 53년(1145년) 유교사관에 입각해서 고구려, 백제, 신라의 역사를 기전체로 편찬했다. 만약 김부식이 『三國史記』를 쓰지 않았다면, 우리 역사에서 ‘삼국시대’라는 명칭은 없었을지도 모른다. 그 이전에 『舊三國史』라는 책이 있었을 것이라고 추정하지만, 전하지 않기 때문에 그 실체를 알 수 없다. ‘구삼국사’라는 명칭 또한 『三國史記』의 존재를 전제로 하는 것이기 때문에 가명에 불과하다.

□三國史記□가 편찬된 지 135년이 지난 후 일연은 『三國遺事』를 집필했다. ‘遺事’라는 제목을 붙인 것처럼 일연은 김부식의 『三國史記』가 축소하고 제외시킨 사실들을 남기기 위한 기록을 의도했다. 史가 기록하지 않은 事를 전한다는 것이 집필목적이었다. 역사서술의 역사를 살펴보면, 모든 새로운 역사서술은 이런 식으로 무의미한 것으로 제외됐던 일을 다시 의미있는 것으로 기술하는 것으로부터 생겨났다. 그럼에도 일연은 왜 자신의 책을 史라고 칭하지 않고 事라고 했을까? 과거가 실재라면, 역사란 개념이다. 김부식은 유교 개념에 입각해서 삼국의 일(事)을 역사(史)로 기록했다. 이에 반해 일연의 『三國遺事』는 불교사관에 의거해서 과거의 일들을 기록했다. 그렇다면 유교사관에 입각한 역사서는 正史가 되고 불교사관에 입각한 역사서는 野史로 취급되는 이유는 무엇인가?  『三國史記』는 왕명을 받고 편찬된 관찬서이고, 『三國遺事』는 일연 개인이 집필한 사찬서이기 때문일까?

일반적으로  『三國史記』는 합리적인 사실들만을 선택해서 서술했던 반면, 『三國遺事』는 전가가 배제한 神異, 곧 신기하고 이상한 일들을 기록했다. 그렇다면 전자가 사실이라면 후자는 허구인가? 일연은 이러한 이분법에 입각해서 『三國遺事』를 집필하지 않았다. 그는 「紀異篇」 서문에서 이렇게 말했다. “대체로 옛날의 성인들은 禮와 樂으로써 나라를 일으키고 仁과 義로 가르침을 베풀어 괴이함, 완력, 난동, 귀신에 대해서는 말하지 않았다. 그러나 제왕이 장차 일어날 때에는 하늘의 명령을 받고 신표를 받아 반드시 보통 사람과 다른 점이 있었다. 그런 후에라야 큰 변화를 타고 국가의 권력을 잡아 천자의 대업을 이룩할 수 있는 것이다.”

『三國遺事의 綜合的 解釋 上』, 이범교 역해, 김원주·이근식·송금배 감수, 민족사, 2005, 80쪽.

여기서 옛날의 성인이란 『논어』를 통해 괴력난신을 말하지 않겠다고 선언한 공자를 지칭한다. 그런데 유교의 합리적인 사고방식으로는 비합리적인 역사적 사건들과 초월적인 현상들을 설명할 수 없다는 것이 일연의 생각이다. 꿈을 가진 인간은 합리적으로 행동하지 않으며, 집단무의식은 결코 이성적이지 않다. 독일의 역사가 라인하르트 코젤렉의 말처럼, “역사 그 자체는 비이성적이고 ... 역사가의 분석만이 이성적일 뿐이다.” 따라서 일연은 김부식이 비합리적으로 전개되는 역사를 유교적 합리주의에 입각해서 구성했던 문제점을 보완하기 위해 神異를 기록했다.

R. Koselleck, Zeitschichten. Studien zur Historik, Suhrkamp, 2000, p.113.

神異는 분명 사실로 인정할 수 없는 허구다. 하지만 진실을 각자가 나름대로의 준거틀(frame of reference)에 입각해서 파악하는 사실로 환원해서는 안 된다. 보이는 부분뿐만 아니라 보이지 않는 부분을 함께 그리고자 했던 피카소는 예술이란 “사실에 관한 진실을 말하는 허구”라고 정의했다. 마찬가지로 神異란 사실은 아니지만 진실을 말하는 허구일 수 있다. 따라서 오늘날 우리가 해독해야 할 중요한 사항은 일연은 神異의 기록을 통해서 어떤 역사의 진실을 전하고자 했느냐 하는 점이다.

많은 사람들이 태몽을 갖고 태어나듯이, 고구려, 백제 그리고 신라의 시조가 神異하게 출생했다는 것은 전혀 이상한 일은 아니다. 단지 문제는 그것을 역사로서 기록할 수 있느냐 없느냐의 문제다. 예컨대 주몽이 고구려를 건국하지 않았다면, 일연은 그에 관한 神異를 기록하지 않았을 것이다. 주몽이 했던 위대한 일(事)이 역사(史)가 됨으로써 그의 태몽은 하나의 이야기로 부풀려져서 神異로 믿어졌다. 이러한 神異가 ‘광개토대왕비문’에도 새겨졌다는 것은 고구려 건국신화로서 실제로 작용했던 역사였음을 증언한다.

김부식은 사실적 연관관계를 기술하는 데에만 전념함으로써 역사와 신화를 엄격히 구분했지만, 일연은 사실적 연관관계의 배후에서 작용했던 상징적 힘들을 추적함으로써 역사와 신화의 접합을 추구했다. 그렇다면 고대사를 연구하는 현재의 우리에게 무엇이 더 가치 있는 사료인가? 일반적으로 역사가들은 『三國遺事』보다는 『三國史記』의 기록을 더 신뢰하는 경향이 있다. 하지만 육당 최남선은 둘 중의 어느 하나를 선택하라면 마땅히 『三國遺事』를 택하겠다고 했다. 왜 그런 말을 했을까? 두 책이 동시에 기록하고 있는 이차돈의 순교에 관한 기사를 비교해 봄으로써 그의 말을 이해해 보자.

□三國史記□에는 법흥왕이 불교를 일으키려 했으나 신하들이 이를 반대하고 불평하자 이차돈이 나서서 자신의 목을 베어 논의를 진정시키라는 제안을 왕에게 하는 것으로 나온다. 죽음에 임한 이차돈은 만약 부처님이 신령스러움이 있다면 자신의 죽음에 반드시 이상한 일이 일어날 것이라고 예언했다. 예언대로 목을 베자 잘린 곳에서 우윳빛처럼 흰피가 솟구쳤다는 것을 김부식은 김대문의 『계림잡전』의 기록에 의거해서 적는다고 했다.

김부식, 『三國史記』, 新羅本紀 3, 法興王 15年條.

이에 비해 『三國遺事』는 비슷한 내용을 전하면서도 이차돈 죽음에 대한 2 가지 설을 제시했다. 하나는 법흥왕이 이차돈과 사전에 모의해 놓고 그가 자의적으로 사찰을 짓는다는 죄목을 씌워 처형을 했다는 설이고, 다른 하나는 아차돈이 왕명을 사칭하고 사찰을 짓다가 처형당했다는 향전이 전하는 설이다.

일연, 『三國遺事』, 興法 3, 元宗興法 猒髑滅身條.

이 두 사료를 비교해서 읽으면서 첫 번째로 드는 의문은 이차돈의 순교에 관한 기사는 유교적 합리주의에 따르면 역사로서 기술될 수 없음에도 왜 『三國史記』는 이 기사를 수록했는가다. 물론 『三國史記』는 김대문의 『계림잡전』을 인용했다는 것을 밝히는 것으로 그 신빙성에 대해 일정한 거리를 두었다. 그럼에도 이차돈의 순교를 거론하지 않고 불교가 신라의 국교로 공인되는 것의 인과관계를 설명할 수 없기 때문에 그 기사를 인용할 수밖에 없었던 것으로 추측된다.

유교적 합리주의자 김부식조차도 이차돈의 신비한 죽음을 부인할 수 없는 물적 증거가 있었다. 그것은 바로 원래는 이차돈의 머리가 날아 떨어진 곳에 세워진 절이라는 백률사에 있었던 것을 지금은 국립경주박물관으로 옮겨서 전시하고 있는 이차돈 순교비다. 현재 비문은 거의 읽을 수 없지만 판독할 수 있는 단어들이 『三國遺事』의 기록과 일치하며 양각된 그림이 이차돈 순교비임을 명확히 보여준다. 심한 마멸로 정확한 건립연대를 알 수는 없지만 비문의 글씨를 통해 혜공왕 2년(766년) 이후의 것으로 추정된다. 이차돈이 순교한지 적어도 239년이 지난 후 건립되었던 것이다.

많은 사람이 믿는 허구는 진실이라는 말이 있다. 고대 신라인들은 이차돈의 순교를 믿었다. 믿음은 합리적 사실은 아니지만 그 이상으로 진실 효과를 발휘한다. 그렇다면 역사가의 관심은 무엇이 신화적 내용을 진실로 믿게 만들었는가 하는 점이다. 그 의문을 푸는 열쇠가 『三國遺事』 기록의 행간에 숨어있다. 『三國遺事』는 이차돈이 처형을 당했던 이유를 이차돈과 법흥왕의 이중적 관계로 설명했다. 사전에 모의했다는 설을 정설로 기록하면서도 법흥왕이 이차돈을 희생양으로 삼았다는 향전의 기록을 병기했다. 이러한 차이와 관계없이 한 가지 명확한 사실은 불교 공인을 통해 결과적으로 가장 이득을 본 사람은 법흥왕이라는 점이다. 이차돈은 순전히 종교적 믿음으로 불교를 믿었을지 모르지만, 법흥왕에게는 정치적 목적이 있었다. 그는 불교를 국교로 공인함으로써 귀족세력의 정신적 근거지가 됐던 토속신앙을 누르고 왕권을 강화하는 전기를 마련하고자 했다. 이차돈의 순교를 신비화 하면 할수록 불교를 통한 국가 통합은 물론 왕권 강화의 효과는 배가될 수 있었다.

□三國史記□가 오늘날의 역사학이라면, 『三國遺事』는 팩션이다. 팩션이란 기이편의 이야기처럼 꿈 속의 역사다. 인간은 꿈 없이는 살 수 없는 존재다. 꿈을 상실한 인간은 더 이상 삶의 목적과 의미를 갖지 못한다. 신화란 한 사람이 아니라 집단이 함께 꿨던 꿈이다. 인간은 의식과 무의식의 세계 속에 산다. 일어났던 현실의 역사가 빙산의 일각이라면, 꿈꾸는 역사는 바다에 잠겨있는 빙산의 대부분이다. 그래서 한 집단의 정체성은 그들 현실을 분석하는 것을 통해서가 아니라 꿈의 해석을 통해 더 잘 이해할 수 있다. 역사소설가 이병주는 『산하』에서 “태양에 바래면 역사가 되고, 월광에 물들면 신화가 된다”고 썼다. 역사와 신화는 원래 둘이 아니라 하나였으며, 그 하나가 바로 오늘날 팩션으로 부활했다.

4. 팩션의 역사학을 위한 해로움과 이로움

역사의 과학화를 통해 문학성을 상실한 오늘의 역사학은 팩션으로서 역사서술 전통을 부활시켜야 한다. 팩션으로서 역사서술은 근대 사실주의에 의해 상실된 꿈꾸는 역사를 되찾아 온다는 긍정적인 의미를 갖는다. 역사연구의 중심은 야곱  부르크하르트 말대로 “인내하며 고뇌하며 노력하는 인간”이 되어야 한다. 이 같은 인간에 대한 이야기의 상실이 역사학의 위기를 초래했으며, 이러한 이야기의 결핍을 보상하려는 욕구로부터 오늘날 꿈꾸는 역사로서 팩션 장르가 출현했다.

우리사회에서 팩션에 대한 열광은 문학이라는 문자매체보다는 주로 TV와 영화라는 영상매체를 통해 일어나고 있다. 영상시대를 맞이해서 문자역사가 쇠퇴하고 ‘영상역사(visual history)’라는 새로운 장르가 출현함으로써 사극열풍은 계속 이어질 전망이다. 사극열풍은 역사학 위기 속에서 대중적인 역사교육을 한다는 점에서 긍정적인 효과를 가진다. 하지만 인간은 꿈 없이는 살 수 없는 존재지만, 꿈과 현실을 분별하지 못하면 광인이 된다. 많은 시청자들이 사극을 꿈꾸는 역사가 아니라 실제 역사로 보기 때문에 문제를 야기한다. 또한 우리사회에서 대중이 사극에 열광하는 이유를 사회심리학적으로 분석해 보면, 일종의 병리학적 현상이 아닌가 하는 의구심을 떨쳐버릴 수 없다.

사극열풍으로 표출되는 대중의 역사에 대한 과도한 관심은 우리 현실의 총체적 위기를 반영하는 현상으로 보인다. 우리가 건강할 때는 자기 몸에 대한 자각이 없지만, 병들면 그동안 살아왔던 삶에 대한 자기반성을 하다. 한 국가와 민족이 위기상황에 직면하면 할수록, 자기 역사에 대한 관심은 높아간다. 이 같은 높은 관심을 현실의 역사가 충족하지 못함으로써 꿈꾸는 역사가 나타났다. 예컨대 고구려를 중국과 대등한 제국으로 만드는 TV 사극 ‘주몽’과 ‘연개소문’은 오늘의 못난 우리를 영광스런 과거의 조상에 투사했다. 또 실제로 일어나지 않았던 대체역사(alternative history)를 통해 일본에게 통쾌한 복수를 하는 영화 ‘한반도’는 지금 우리 역사현실의 질곡을 타자에게 책임 전가했다. 이렇듯 현실의 답답함을 해소하고 결핍을 보상하려는 목적으로 과거 조상들을 호명하는 사극은 ‘자위행위’일뿐 미래 새역사를 창조하는 데 기여하지 못한다.

영상시대를 맞이해서 대중은 점점 책을 통한 역사 ‘지식’이 아니라 사극을 통한 역사 ‘정보’를 습득하는 성향을 보인다. 지식이 사고작용으로 정제된 ‘익힌 것’이라면, 정보는 특수하고 실용적인 ‘날 것’이다. 또 책이 의식에 호소한다면, 영상은 감성을 자극한다. 종래 역사교육은 주로 책을 통한 역사 지식교육이었다. 이에 반해 시청률을 높이는 데에만 혈안이 되어있는 사극은 대중의 역사감정은 자극하고 역사의식은 마비시키는 방향으로 나아간다. 따라서 오늘날 사극열풍을 맞이해서 요청되는 역사교육은 역사 IQ교육이 아니라 역사 EQ교육이다.

대중의 역사감정은 복잡하고 애매하다. 대중은 6․25는 통일전쟁이고 맥아더는 동족상잔의 원흉이라고 발언한 강정구 교수에게는 의혹의 눈초리를 보내면서도, 동일한 메시지를 담고 있는 영화 ‘동막골’은 재미있게 본다. 한국영화 흥행 신기록을 수립한 ‘괴물’처럼, 영화는 고도의 정치적 메시지를 전달하는데 대중은 그것을 의식하지 않는다. “사적인 것은 정치적인 것이다(The personal is political)”를 매우 치밀하게 구현한 영화를 대중은 “영화는 영화다”로 본다.

독일의 철학자 오도 마르쿠바르도(Odo Marquardo)는 “역사는 역사가에게만 맡기기에는 너무나 중요하다”고 말했다. 하지만 오늘날 역사학 위기 속에서 대중이 사극과 역사소설과 같은 팩션을 통해서만 역사를 배우는 것은 너무나 위험하다. 척박한 현실을 사는 대중이 달콤한 꿈을 꾸고자 하는 욕망을 갖는 것처럼, 실제 역사에서 실현되지 않았던 것들을 꿈속의 역사로 해소하려는 욕구가 팩션에 대한 열광을 낳았다. 따라서 팩션이 역사학에게 해로운가 이로운가의 판단은 ‘꿈의 역사’가 ‘현실의 역사’를 대체하는 방향으로 나가느냐, 아니면 전자가 후자의 창조에 이바지하는 역할을 수행하느냐에 달려 있다.